后现代主义哲学观点【从现代主义向后现代主义的哲学转向】

从现代主义向后现代主义的哲学转向

作者：冯俊 发布时间：2005-7-17 10:40:06 点击数:169

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［内容摘要］ 从后现代主义哲学与现代主义哲学之间的分歧和对立中来把握后现代主义哲学的基本精神和主要特点，有助于认清哲学从现代主义到后现代主义转向的理论实质。与“现代主义哲学”相比较，“后现代主义哲学”具有以下特点：反对普遍化、总体化、同一性、等级体系、本质论、基础论和表象论，肯定多元性、多样性、差异、非中心、零散化、机遇、浑沌、不确定性、流动和生成。 ［关键词］ 现代主义 后现代主义 哲学转向

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后现代主义已经成为一种世界性的文化潮流，在西方的文化界、思想界占有十分重要的地位，“后现代主义哲学”产生于70年代末到80年代初，法国哲学家德里达、福柯、德勒泽、利奥塔和博德里阿以及美国哲学家罗蒂等人把北美关于后现代文化形式的讨论（如贝尔、杰姆逊和哈桑等人）上升到更为深刻、更为广泛和更具综合性的哲学高度，形成了“后现代主义哲学”。后现代主义哲学是在批判现代主义哲学的基础上建立起来的，德国哲学家哈贝马斯对于后现代主义哲学的迅速反应和批判，也成为当代哲学论战的主要热点之一。本文试图通过讨论后现代主义哲学与现代主义哲学之间的分歧和对立来把握后现代主义哲学的基本精神和主要特点，从而澄清从现代主义到后现代主义哲学转向的理论实质。

“后现代”与“现代性”

后现代主义的理论家们认为，从20世纪60年代开始，随着科学技术的革命和资本主义的高度发展，西方社会已进入“后工业社会”，也称作信息社会、高技术社会、媒体社会、消费社会、最高度发达社会，在文化形态上被称之为“后现代社会”或“后现代时代”。科学、教育、文化等领域在后现代时代经历了一系列根本性的变化，这些变化表明它是人类历史的一次断裂或一个新的发展阶段。 所谓“现代”，按照后现代主义者和哈贝马斯等人的共同理解，从历史时期上讲是从文艺复兴开始，经启蒙运动到20世纪的50年代，实际上就是指西方资本主义从产生、发展而走向现代化的过程。“现代化”过程就是指商品化、城市化、官僚机构化和理性化的过程，这些过程共同构成了“现代世界”。现代化的过程是一个充满发明、革新和活力的过程。“现代性”（modernity）体现的是理性和启蒙的精神， 它相信社会历史的进步和发展，人性和道德的不断改良和完善。“现代性”通过新的技术、新的运输方式和交往方式、产品的分配和消费形式、现代艺术和意识形态而散布到日常生活中去。

“后现代”（postmodern）之“后（post）”具有双关性，它体现了对待“现代性”的两种不态度。在一种意义上，“后现代 （ post—modern）”是指“非现代（not—modern）”， 它要与现代的理论和文化实践、与现代的意识形态和艺术风格彻底决裂。“后（post）”可以肯定地理解为积极主动地与先前的东西决裂，从旧的限制和压迫状况中解放出来，进入一个新的领域；也可以否定地理解

为可悲的倒退，传统价值、确实性和稳定性的丧失。在另一种意义上， “后现代（post —modern）”被理解为“高度现代（hyper—modern）”， 它依赖于现代，是对现代的继续和强化，后现代主义不过是现代主义的一种新面孔和一种新发展〔1〕。

如何对待“现代性”，这是现代主义和后现代主义之间以及不同的后现代主义者之间争论的主要问题之一。许多后现代主义者采用对“后现代”的第一种理解，把后现代看作西方历史上的一个戏剧性的断裂或决裂，是一种旧的东西的终结和新东西的来临。因此，他们对于“现代性”采取批判和否定的态度。他们认为，资本主义的“现代化”给人民带来无数的苦难，工业化造成了对于农民、无产阶级和工匠的压迫，妇女被排除在公共范围之外；帝国主义的殖民统治采取了种族灭绝和大屠杀的政策。现代社会也产生了一整套惩罚的制度和实践，以及使它的统治方式和控制方式合法化的话语。所以，他们要求用新的价值和政治学去克服现代话语和实践的缺陷，呼唤新的范畴、思维方式和写作方式。

到底是要继续现代性未竟的事业，还是要与现代性彻底决裂，这似乎构成了现代主义和后现代主义之间的尖锐对立。德国哲学家哈贝马斯是“现代主义”的坚定的维护者，与后现代主义者们展开了激烈的论战。哈贝马斯说：“我认为我们不要将现代性及其计划作为一项失败的事业放弃，而是应该从那些过分的、试图否认现代性的纲领的错误中吸取教训。也许艺术接受的类型可以给我们提供一个范例，它至少指明了一条出路的方向。”〔2〕哈贝马斯认为，现代性尽管出现了许多问题，但并非走到了穷途末路。现代性仍是一项“未竟的”的事业，它仍有许多潜能还尚未发挥出来，仍需我们继续和完成。他将对“现代性”持否定态度的观点称作“保守主义（conservatism），并进一步根据保守主义中各种不同的观点分为“老保守主义”，“新保守主义”和“青年保守主义”。

“老保守派”否定现代性而主张返回到前现代性（pre—modernity）的某种形式，怀思前工业化时代之悠情。哈贝马斯说：“‘老年保守派’不允许自身被文化现代主义所玷污，他们悲伤地观察到实体理性的衰落，科学、道德、艺术的分化，现代世界观和它的单纯的程序上的合理性的分离，因此他们建议退回到现代性之前的位置。”〔3 〕因而它具有明显的反历史潮流而动的保守性，实际上不足以和现代性相对抗。

“新保守派”接受西方社会经济的现代化，但是否定资本主义化的现代化。他们看到了资本主义发展中的社会现代化和文化现代化之间的矛盾，正如丹尼尔•贝尔在《资本主义的文化矛盾》中论证的那样，西方发达社会的危机究其原因可追溯到文化与社会的分裂，他们将资本主义经济和社会的现代化的困境归罪于文化的现代主义。哈贝马斯说：“新保守主义把或多或少有些成功的资本主义的经济和社会的现代化的那些令人难受的负担转嫁到文化现代主义身上，新保守主义的学说混淆了一方面是社会现代化的可喜过程以及另一方面是令人遗憾的文化发展之间的关系。新保守派对于在启蒙运动中分化出来和取得自主发展的科学、道德、艺术进行了限制和否定，因而他们具有保守性。无论怎样，我们对于资本主义的文化现代化不能全盘否定。”在哈贝马斯看来，丹尼尔•贝尔、利奥塔、德勒泽等人都是新保守派的代表。

“青年保守派”在哈贝马斯看来就是彻底的“反现代性”。他们“概括了美学现代性的基本经验，他们把去中心的主体性、从工作和有用性的强制中解脱出来等启示看作他们自己的。带着这些经验他们走出了现代世界，在现代主义态度的基础之上，他们为一种不可调和的反现代主义辩护。他们把想象的自发力量、自

我经验和情绪都移入遥远和古老的领域。他们以一种摩尼教的方式将工具理性和一个只有通过‘召唤’才能接近的原则对立起来，这个原则是权力意志或主权、存在或充满诗意的狄奥尼索斯力量。在法国，这个学派的发展路线是，从乔治•巴太伊开始，中经福柯而到德里达。”〔4〕哈贝马斯认为，福柯、 德里达等人的“后现代主义”实际上就是反现代主义或超越现代主义，即全盘否定理性主义和启蒙运动。

被哈贝马斯称作“新保守主义”的利奥塔、德勒泽和“青年保守主义”的巴太伊、福柯、德里达的共同特点是反对理性主义和启蒙运动，他们的后现代主义是“非现代”或与现代主义决裂。因而其观点是与哈贝马斯相对立的。但是，哈贝马斯把宣扬差异、解构、多元性和多样性的福柯和德里达等人也看作是保守主义这是不妥当的。

后现代主义的哲学转向

后现代主义的本质特征就是对于继承和发扬自古希腊以来的西方哲学传统的“现代主义哲学”进行全面的批判，这标志着当代哲学思维的一次重大转向。所谓“现代主义哲学”，是指从笛卡尔开始的理性主义哲学、启蒙运动，19世纪以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学，马克思主义哲学，孔德的实证主义，20世纪的马克斯•韦伯的哲学，萨特的存在主义，弗洛伊德的精神分析和哈贝马斯的交往行为理论等。可以说，后现代主义对于西方传统哲学的批判是整个西方哲学发展史上哲学批判和论战中最全面、最激烈、最具根本性的一幕。主要表现在以下几个方面：

1.用“分延”解构“逻各斯中心主义”

德里达追随尼采和海德格尔对西方的形而上学传统进行了彻底的批判。 他将西方哲学的传统归结为“逻各斯中心主义”（logoscentrism）。这种逻各斯中心主义一方面表现为以当下存在（presence）为中心的本体论，一方面表现为口头语言即言语（speech）中心论或语音中心论的语言学。

德里达认为，传统的形而上学是以二元论或两极性为思想前提的，它将一系列概念、范畴对立起来，善对恶，存在对虚无，在场对不在场，真理对错误，同一对差异，心灵对物质、男人对女人，灵魂对肉体，生对死，自然对文化，说话对写作。在这些对立中，对立两极的地位并不是独立的、平等的，每一组中的第二项被看做对第一项的否定、败坏、缺乏，或是由第一项陷落而来。在概念体系的秩序中总是给予前一项以优越性，在这些二元对立中就是要使统一性、同一性、直接性、时空的当下性优越于差异、异化、距离和延迟。西方形而上学在回答存在（being）问题时，总是把存在确定为“在场”、“当下存在”， 这就是以“当下存在”为中心的本体论。

德里达把对于传统形而上学的批判和对语言学的批判联系起来，批判“逻各斯中心主义”就从批判“语音中心论”开始。德里达并非要进行一种简单的颠倒，强调书写语言优越于口头语言和以书面语言为中心，而是要用“差异”原则来取代“中心”概念。他把语言看作非中心化的（decentering），是一个差异系统。 语言本身就是由差异和距离构成的。无论是口头语言还是书面语言都存在着差异。说话已经是由差异和距离来构成的，语义是散布在一连串的能指的转换过程中。语言不是一种稳定不变的结构，它不以某种东西为中心，缺乏中心和本原。“逻各斯中心主义”强调直接性、在场、当下存在，排斥差异、距离，这是将共时性和历时性割裂开来，扬共时性而抑历时性的突出表现。德里达决心要将共时性和历时性结合和统一起来，将空间上的并存和时间上的进展融为一体。他认为“差异”不

仅体现在空间中，而且也展示在时间中，差异是空间和时间的连结，是四维的，他杜撰了“differance”一词来表示这种共时性和历时性的统一。该词与

“difference”同根同音，它包含有两层意思，一是“差异，区别，不同”，二是“推迟，延期，延缓”，前者属于空间方面，后者属于时间方面，体现了空间和时间的统一。汉语将其译为“分延”或“缓别”。

“分延”不是一个静止的存在物，它不是一个在场的存在，不具有中心和整体性结构，它是一种“散布”或“扩散”（dissemination ），它像种子一样向四面八方扩展开去。它是一个无限区分、无限推延的过程，一个无始无终进行着追加和替补（supplements）的过程。 德里达将自己的哲学称之为“解构”或“消解”（deconstruction）的哲学。“解构”并不是“破坏”或“毁灭”

（destruction）， 而是类似于“分析”和“批判”。它是一种把焦点对准理论体系可能性根据的“分析”，“批判”就是要暴露在每一种理论的起点上被掩盖的那些东西，考察它的前提、它与后续的全部观念和陈述的关系。德里达对形而上学的“解构”，就是要批判形而上学的独断性，震憾“整体”，打破“结构”，造成“分延”。解构并不是要破坏，毁灭一切秩序，而是要防止秩序包括思想、文化、道德体系的僵化和极权化。

2.从纵向思维转换为横向思维

德勒泽认为，传统的形而上学是一种纵向性的思维方式。形而上学为了建立起一种体系，力图从不证自明的第一原则出发演绎出其它事物。这种哲学按照不同的等级来安排事物，确定它们的地位，整个世界成为一个等级体系

（hierarchy）。德勒泽提出了“树喻”理论， 他认为形而上学把关于实在的知识按照系统的等级体系的原则组织起来，如同树的枝条最后归总到树根一样，知识的分枝深深地植根于坚实的基础之中。庞大的概念体系是中心化的、统一的、等级制的，植根于自我透明、自我同一的表象的主体中。这棵树上繁茂的枝叶被称作形式、本质、规律、真理、正义、权力、我思等等。德勒泽认为，柏拉图、笛卡尔和康德都是树状结构思想家，他们想在一种普遍化和本质化的图式中消除时间性和多样性。现代的信息科学也属于这种树状思维，因为它是动用命令树的形象将信息放在中心系统中分成不同的等级。

与传统哲学的纵向思维方式的“树状结构”相对立，德勒泽和伽塔里（Guatarri）等人提出了后现代的横向思维方式的“根状茎”（rhi-zome）理论。从植物学上来讲，“根状茎”与树的主根和须根的结构不同，它是一种延长到地下的块茎，通常水平生长，上面生长枝条，下面产生根系，它通常还有芽和鳞片状的叶。树——根结构限制和控制了它的各方面的联系，而根状茎则是非等级体系、非地域化，它在一种随意的、无规则的关系中和其他根系发生联系。德勒泽和伽塔里提出的“根状茎”的比喻，目的是要拔除传统哲学之树和它们的第一原则，消解二元对立的逻辑，使根枝多元化，广为散布，产生差异和多样性，建立起新的联系。因而，“根状茎”结构代表着后现代的思维方式，它是动态的、异质的、非二元对立的。根状茎方法将信息分散到非中心化的系统中，将语言分散到多重符号维度中。“根状茎”意味着开放而不是封闭；是朝多个方面而不是朝一个方向流动的；既没有开头也没有结尾，永远处在运动之中。

德勒泽和伽塔里认为，横向的、根状茎的思维方式也是一种“游牧思维”（nomadic）方式，它和“城邦思维”（state thought）是相对立的。他们把自柏拉图以来的形而上学看作城邦思维，这种思维是封闭的、否定的，没有差异，只有同一，这种哲学构成了国家秩序的理性基础，是维护国家秩序的工具，是为国家服

务的，被国家雇佣的“官方哲学”。相反，“游牧思想”是开放的、多样的、充满差异的和多元的、非地域化的，无拘无束，自由奔放。

3.用差异对抗理性的总体化

后现代主义哲学对于传统哲学中占主导地位的“理性”概念提出了怀疑和挑战。他们认为，传统哲学是根源于理性的总体性哲学。启蒙运动的任务就是要使理性的政治力量多样化，把它撒播到社会的每一个领域，占满日常生活的全部空间，现代理论把理性看作知识和真理的基础。历史和社会被看作由中心、本质和目的支配的统一整体。

但是福柯站在后现代主义的立场上，认为作为启蒙运动神话的理性，是一种统一的、总体化、极权化的理论模式，它模糊了社会领域的分化的多元的性质。在政治上赞成一致性、同质性而压制多元性、多样性和个体性。因此，理性是还原性的、强制性的和压迫性的。后现代主义与此相对立，应高扬不可通约性、差异性和零散性（fragmentation ）、特殊性和间断性；应该用知识形式的多样性和微观分析去超越总体性、总括性和强制性。

具有后现代主义思想倾向的现象学哲学家勒维纳（Emmanuel Levi-nas）区别了两种哲学精神。 一种哲学从事于把“他者”还原为“同一”的工作，哲学将等同于人对于自然的征服。思想是不受限制的，是自由的，哲学走向自律。“自由、自律，他者还原为同一，导致这样一个公式：在历史的长河中，存在被人所征服”〔5〕。 “总体性”是这种哲学中的一个中心概念。总体性概念是指一种整体观，它把一切它者都化归同一，吞噬了个体性，个体的可观察的生活被整合于其中，不承认真正的他异性和内部生活的意义。总体性支配一切，人能说出的一切都不能逃脱这个体系。因此说总体性是暴力的第一行为，是“极权主义”的权力领域。另外一种哲学是，“在真理中，思想者和与他有区别的、不同于他的实在——‘绝对的他者’保持一种关系”〔6〕。 这种哲学走向他律，它保留他者的独立性、他异性，研究在我与他者的关系中表现出来的存在意义。这就是勒维纳主张的哲学，它肯定“无限性”在哲学上的首要地位。“无限者是彻底的、绝对的他者。无限性对于与他分离并思想他的自我的超越性，构成了它的无限的第一个标志”〔7〕。勒维纳认为，他者是不能被取消的，是不能在思想它的思想中消灭的，它是不可认识的东西并先于一切认识。勒维纳把这种他律哲学视为反对总体性哲学的有力武器。 德勒泽认为，传统形而上学的思维遵从的是“同一性”原则，把一切变化都看作同一的，把每种存在都看作再现，这里没有差异只有同一性的循环。从柏拉图到黑格尔的理性主义者竭力压制差异、矛盾、非永恒、非同一性。德勒泽把尼采看作系统的总体化的思维方式的彻底的批评家，他试图超越柏拉图主义、法国理性主义和德国辩证法。尼采攻击辩证法的目的是要建立一种差异、生成理论和以自然和生物力量理论为基础的评价理论。尼采哲学成为德勒泽建构后现代主义哲学的主要思想来源。

4.注重个体性和自我关切，反对主体性和人道主义

西方近现代哲学的一个最大的特点就是高扬了人的主体性。笛卡尔的“我思故我在”首先确立了精神性主体的存在，康德的“哥白尼式革命”又把人的主体性上升到“人为自然界立法”的新的高度。因此人的主体性达到了顶峰。主体性哲学强调人是世界的主人，人在发挥主体性的条件下，可以不断地认识世界，控制世界，为了谋求人类的幸福，人可以利用外界一切可以利用的东西来为自己服务。人道主义是以主体性为基础的，它从共同的普遍的人性出发，认为人既是自然的产物又是自然的中心，它高扬人的价值，人的地位，人的尊严，宣扬“自由、平等、

博爱”天赋人权，提倡个性解放和人的全面发展。

后现代主义者福柯提出了“人的死亡”或“人的消失”的著名命题来反对主体性和人道主义。福柯追随尼采和海德格尔，把主体性和人道主义联系起来批判。福柯认为，尼采宣布“上帝死了”，这就是人死了的先兆，因为上帝死了，人就没有了命运的主宰、生活的目的和价值标准，人失去了生存条件，所以人也死了。另外福柯也肯定海德格尔在《论人道主义的信》中把人道主义和主体性形而上学等同起来加以批判的作法，认为近代以来的一切人道主义都是以主体性形而上学为基础的。它们总是把人的最一般的本质当作当然的现成的前提，人被看作是“理性的生物”，“人是存在者的主人”。这些定义都是形而上学的。一方面人的本质被归结为生物性的本质，另一方面以人为中心，把人看作是一切存在者的主体和掌握者。海德格尔的后期哲学是坚决地反对这种主体性和人道主义的哲学，认为人不应该是存在者的主人，一切存在者的存在的显现出来并不是由人决定的，而是由存在决定的，存在自己展现自身的真理，人是在存在的近处，人是存在的邻居。

福柯的思想和结构主义有着千丝万缕的联系，他通过对于思想史的研究，揭示出的只是“知识型”或知识结构，主体、人被移出结构之外，人在认识中是不起作用的，思想是无作者的，知识是无主体的，历史也是无主体的，因而得出了“人死了”，“人已消失”的反人道主义的极端结论。另外，福柯还认为，主体性哲学把主体变成了共相，普遍者带有一种规范性，使个体性服从定义真理和科学的普遍价值，服从普遍的行为规范，因而使个体受到限制，失去了自由。因此，福柯倡导向古希腊人学习，古希腊的伦理学并不关心普遍规范问题，不给每一个人强加上一般模式，而是注重自我关切、自我修养，自由地选择自己的生活风格，使自己的生活成为一种艺术品，创造出自己的美好个人，美化自己的存在，选择一种美好的生活，创造一种善的、美的、光荣的、应当尊重的、令人难忘的伦理习惯或道德榜样，给他人留下一个可敬生活的记忆。关心自我、自我修养是一种个人伦理学而不是主体伦理学。福柯认为，我们今天的问题和古希腊人的问题有些相似，怎样把伦理学建立在对一种生存风格的个人选择之上，这就是我们为什么为了反对现代主义需要重新向古代学习的东西。〔8〕

5.用透视主义和相对主义取代表象论和基础主义的认识论

后现代主义认为，在笛卡尔—洛克—康德哲学的现代主义传统中，把认识看作是心灵或精神对于外部世界的表象，心灵如同一面镜子，就像镜子反射外部物体一样，真理就是主体对客体的正确表象，主体无需中介就可接近实在，把握外部世界的本质和规律。这就是“表象论”的认识论。这种认识论也是一种基础主义。它们认为知识和真理必有其基础和绝对基石，而理性主体是支撑着知识或全部认识论的阿基米德的点。

与非中心化、抛弃主体性概念相联系，后现代主义在认识论上主张透视主义和相对主义来反对现代主义的表象论和基础主义。福柯反对单一的分析框架，拒绝在一种哲学体系中或从一种中心优势点来系统地把握全部实在，而赞成尼采的透视主义。世界的意义不是单一的，而是具有不可计数的意义。解释世界的方式是无限的，我们应该寻求对于现象的多种解释。例如，尼采本人从心理学的、生理学的、历史的、哲学的和语言学的立场上来考察价值的来源。他认为，我们对于世界或现象的透视角度越多，我们的解释和知识就越丰富越深刻。福柯也仿效尼采，力图从精神病学、医学、犯罪学和性欲等多个视角去分析现代性和现代社会。他说：“话语„„是如此复杂的一种实在，至于我们不仅能够而且应该从不同的层面上以不同的方法去接近它。”〔9〕福柯认为， 任何单一的理论和方法都不能把握话语

的多元性，对于制度、权力和其他实在也是一样。

还有一些后现代主义者采取相对主义的态度。他们认为，理论最多只能提供对象的部分景观，对于对象的全部认识表象都是以历史为条件，以语言为中介的。意识、同一、意义等是历史地产生的，也是随着历史变化而变化的。

6.用不确定性和小型叙事取代元话语和宏大叙事

知识和科学的合法性问题，也是现代主义和后现代主义之间的分歧之所在。后现代主义哲学的代表利奥塔对哈贝马斯的现代主义的观点进行了深入的批判。按照利奥塔的理解，现代主义在知识问题上的特点就在于：求助于元话语或宏大叙事来使知识合法化，这类宏大叙事有两种，一种是思辨的宏大叙事如德国唯心主义的精神辩证法，一种是启蒙叙事，如人类解放理论和历史哲学。同时这种理论还求助于知识的发出者和知识的接受者之间对于陈述的真理价值的共识，使语言游戏同质化，排除语言游戏的多样化。

所谓“后现代”就是对于元话语和宏大叙事的怀疑。利奥塔断言：“当代社会与文化——后工业社会，后现代文化中，知识的合法问题是以不同的方式来形成的。宏大叙事已经失去了它的可靠性，无论它采用什么样的统一方式，也无论它是思辨的叙事还是解放的叙事。”〔10〕

所谓知识求助于思辨的宏大叙事的合法化方式，就是指，知识为了证明自身的合法地位，必须求助于一种整体的思维框架，即必须求助于哲学。哲学承担着将分散在各个分裂科学中的学问统一起来的任务，它需要将科学联系起来以成为精神生成过程中的环节，将科学联系在一种理性的叙事或元叙事的方式之中。黑格尔的《百科全书》就是想要完成这种总体化的计划。

另一种使知识合法化的宏大叙事是启蒙叙事，知识在实践主体——人类中找到它的合法性。知识不再是主体而是为主体服务的。知识必须服务于人类的解放事业，知识与社会和国家的关系是一种手段与目的的关系，知识除服务于实践主体所拟想的目标外就不可能有最终的合法性。

利奥塔认为，作为法兰克福学派继承人的哈贝马斯的观点基本上属于解放的叙事。他声称要辩证地看待和继承启蒙运动的遗产，保存现代社会合理性的价值和共识（consensus）、解放、稳定性等。 利奥塔认为，交往行为理论的核心就是一致和共识，而这种共识概念可以被用来使对个人的控制和差异的压迫合法化。因为共识常常是被迫的，是强者将意志强加于弱者意志而造成的。完全相互理解和共识只能是一种乌托邦式理想的言语情境，同时共识损害了语言游戏的差异性，使语言游戏同质化。后现代主义认为，我们应该保存差异、分歧而防止潜在的压迫和控制。因而，交往行为理论仍然是一种普遍的总体化的理论。

利奥塔反对现代哲学的宏大叙事以整体性、统一性为特征的合法化的模式，但是他并不是要完全否定叙事的作用。后现代主义反对宏大叙事，但是肯定小型叙事的作用。“我们不再求助于宏大叙事，即我们既不能求助于精神的辩证法甚至也不能求助于人类的解放来使后现代科学的话语合法化。 但是， 正如我们所见到的一样， 小型叙事（petitrecit）仍然是富于想象力的发明的精华，在科学中特别如此。 ”〔11〕与现代主义的知识合法化模式相对立，后现代主义强调知识的不可通约性、不可预见性、不确实性、突变性、异质性、多元性、不可修正性、混沌、悖论、差异和谬误推理。知识的获得不是接受普遍真理或同意共识，而是不断地怀疑现存的范式，发明新的范式。

7.用“精神分裂分析”取代“精神分析”

后现代主义者们认为，弗洛伊德的精神分析也是属于现代主义的思维方

式，德勒泽和伽塔里提出了“精神分裂分析”（Schizoanalysis）来取代“精神分析”（Psychoanalysis）。精神分裂分析对于“欲望”和“无意识”的解释与精神分析截然不同。精神分析把欲望限制在奥狄普斯情结和家庭的范围之内；而精神分裂分析则把永不停歇的流动看作欲望自身唯一的客观性。弗洛伊德的“精神病患者”是一种被社会规范化的正常人，他为了适应社会存在的要求而压抑自己的欲望；而德勒泽和伽塔里的“精神分裂症患者”（the schizophrenic ）就是敢于按照欲望的规律生活的人，他反对欲望的压抑和扼杀，要人的欲望释放出来，而不致于转化为精神病。精神分析将无意识理解为想象的、象征的表象，是某种主观的东西；精神分裂分析认为，无意识是无人称的、前人格的、独立的、自己创造自己，无意识包含着一种“革命的分析力量”，它要把欲望的运动从等级体系的社会强加的形式中解放出来，它要打破被压抑在欲望之中的主体，创造出后现代的新的欲望主体，即“分裂主体”（schizo—subject）。 所以，“精神分裂症患者”不是正常世界的疯人，而是疯狂世界的正常人。因此，精神分裂分析完全是革命性的，它威胁着整个资本主义的秩序。精神分裂分析是后现代解放的基础。

德勒泽和伽塔里运用欲望生产和精神分裂分析理论，把资本主义社会的发展看作一个从欲望生产到欲望压抑、从非地域化转向再地域化、从解则转向再准则化的过程。他们认为，从人类的一般历史来看，世界历史的发展是一个非地域化的、解则化的过程。在原始部落中，一切都被准则化，每一个姿势、每一个生活情境、身体的每一部分都有规律约束，生活在每一瞬间都是社会的。而资本主义则完全相反，它使每一个个体成为他们自己身体或器官的所有者，能够自由地支配自己的劳动力。所以资本主义社会是普遍的非准则化或普遍的解则。原始积累使农民离开了土地和家园，成为无产阶级，财富可以自由地流动。资本主义是一种反传统的制度，它在摧毁旧的信仰和禁令的同时，造就了自主的个体和流动的解放。然而，资本主义并没有为极乐的游牧生活或绝对的个体创造条件，反而在解则的同时又重新制造出准则，在“非地域化”之后又“再地域化”。资本主义的现代国家又给人的生活方式和生产方式以及社会的每一个方面制定出新的准则，现代资本主义造成了历史上所见到的对欲望生产的最残酷的压抑。欲望的两极——欲望的生产和欲望的压抑——也是在资本主义社会的发展中体现出来的，早期资本主义社会是一种精神分裂、欲望生产的社会，现代资本主义社会是一种制止精神分裂、压抑欲望的社会。整个资本主义的发展就是一个从欲望生产蜕变为欲望压抑的过程。因此，后现代主义就是要超越资本主义社会，重新恢复欲望的生产和流动，恢复精神分裂的活力。

8.用微观政治学取代宏观政治学

后现代主义的一些主要代表都是法国1968年5月风暴的参加者， 政治运动的失败使他们对以往的政治学理论产生了怀疑，他们把这场运动的失败归罪于作为他们理论指导的传统的马克思主义的阶级斗争、社会革命和无产阶级专政等理论。他们认为，法国共产党所宣扬的马克思主义是一种教条化的、狭隘的框架，已经不适合于对当代社会和它的各种权力形式进行理论概括。后现代主义者们认为，传统的马克思主义的政治理论是一种宏观政治学。他们主张应该拒绝这种宏观政治学而转向微观政治学，他们青睐的不再是阶级斗争、社会革命、人类解放，而是女性主义、环境保护和生态团体、同性恋组织和反种族歧视等局部的和微观层次上的多元化的政治运动。例如，福柯强调在整个社会微观层次上如监狱、收容所、医院和学校中发动的自主斗争的多元性，无数地方团体同散布于全社会的分散的、非中心的权力形式作斗争。

与传统的宏观政治学不同，后现代的微观政治学讨论的是一些具体的政治学问题，如权力政治学、正义政治学、欲望政治学等。即使有些问题也是宏观政治学研究的对象，但看问题的角度和方法与宏观政治学有很大区别。例如对“法西斯主义”的研究，传统的宏观政治学是研究由希特勒和墨索里尼领导的权威性的政治运动，用国家、公开的政治压迫和资本主义积累的危机等来分析法西斯主义；而微观政治学例如德勒泽和加塔里则是研究出现在我们每一个人头脑中和日常行为中的法西斯主义，即引起我们热衷于权力，对那种统治和剥削我们的东西充满渴望的法西斯主义。在这里，他们把法西斯主义看作欲望的扭曲和在资本主义社会条件下产生的主观心理状态。

后现代主义既然否定宏大叙述和宏观政治学，它就不同意对历史作一种总体性的把握和思考，不断定历史是否发展进步。另外，后现代主义强调偶然性、突变性、不确定性、不可预见性，因此不承认历史的稳定性和规律性。甚至，有些后现代主义者认为，随着现代性主要概念的终结，历史也随之终结了或突然消失了。 如何看待后现代主义哲学

从上述的后现代主义哲学对传统哲学特别是现代主义哲学的批判中，我们可以作出以下几点评论：

1.后现代主义哲学，从某种意义上说是一种社会批判理论，它是当代西方哲学家对于资本主义社会自身发展的一种理论反省。当资本主义发展到后工业社会，产业结构、社会生活、传播方式、艺术形式和艺术风格甚至意识形态都发展了巨大的变化，资本主义社会的文化矛盾暴露得更加充分，这就促使哲学家们从更高的理论层次上来反思资本主义发展的命运，反思现代化过程的利弊，反思作为资本主义现代化的理论基础的理性主义和启蒙精神的正确与否。后现代主义在这一反省中更多地看到资本主义现代化过程给人类的生存带来的危害和弊端，在现代化过程中，由于高扬了主体性和人类中心主义，把人和自然的关系理解为统治和被统治、改造和被改造、利用和被利用的关系，人类无限制地向自然索取，使得自然环境和生态平衡遭到极其严重的破坏，地球已越来越变得不适合于人的生存。现代主义宣扬科学至上，以为科学技术可以解决人类的一切问题，然而科学的发展不仅又重新导致了人的异化或人的自由的丧失、导致了对精神文明和道德信仰的忽视，甚至科学的发达的结果是生产出能够灭绝人类的原子武器。理性主义和启蒙精神在反对封建神学、解放思想方面起过巨大的作用，但是理性主义的绝对统治，总体化或整体性又重新产生了近乎恐怖的思想禁锢和压迫人的意识形态。虽然说后现代主义思考的是资本主义过度的发展所导致的种种问题，与我国国情相去甚远，然而作为过来人的反省和教训，对于以为现代化有百利而无一害，甚至为了眼前利益而不顾一切后果的短视者来说，不亚于一剂极好的清醒剂。我们今天的任务是要实现现代化，但是，吸取人家的前车之鉴，可以使我们的现代化少走弯路，这难道不正是后现代主义从反面向我们警示的吗？

2.后现代主义哲学确实是哲学发展的一个转向。当人类进入到科学技术高度发达的后工业社会、信息社会或后现代时代，社会的生产结构、文化形态和交流方式发生了巨大变化必将引起人类的哲学思维方式的变化，哲学这种转向的特点是反对普遍化、总体化、同一性、等级体系、本质论、基础论和表象论，肯定多元性、多样性、差异、非中心、零散化、机遇、浑沌、不确定性、流动和生成。而这些特点的确是以往的哲学所缺乏的或者说重视的不够的，后现代主义哲学能够把它们提出来研究并且予以特别的重视，这应该说是后现代主义哲学的理论贡献。可以说后现代主义是现代主义物极必反的结果，后现代主义在觉得现代主义令人窒息的

时候，渴望能够呼吸到一缕新鲜的空气。在上述后现代主义对现代主义哲学的批判中，应该说后现代主义哲学家们抓住的问题，击中了现代主义哲学的要害。后现代主义哲学是对西方哲学发展的一次深刻的理论反省，它是西方哲学企图跳出传统哲学樊篱的一次大胆尝试，显示出当代西方哲学发展的一种新的转向。

3.后现代主义哲学是以批判现代主义哲学为己任的，但它并非完全是一种无所建树的、只事消解的哲学。从本文的上一部分可以看出，后现代主义都力图用自己的理论去取代现代主义的学说。如果毫无建树，批判也就因为缺乏理论基础而成为不可能的。后现代主义的根本问题是过于偏激，对于现代主义采取了完全否定的态度，把自己和现代主义看作是完全对立的两极。在我看来，理性和非理性，总体性思维和局部性思维，横向思维和纵向思维、同一和差异，确定性和不确定性、结构和解构之间并不是一种非此即彼的关系，而应该是一种互补的关系。因为理性主义和启蒙精神存在许多问题和缺陷而要完全抛弃它们这是极其错误和幼稚的。理性主义和启蒙精神在人类社会的发展过程中发挥了巨大的历史作用，科学和理性仍然是我们中国人今天需要补课的地方。实际上，后现代主义并不能完全驳倒理性主义，正如有些后现代主义的批评家认为的那样，尽管后现代主义者们反对总体化的思维方式、反对宏大叙事，但是他们把“后现代”与“现代性”区分开来、对现代性进行批判和反省，力图对现代主义的思维方式进行一种根本性的转换，这本身就是以一种整体化思维框架和宏大叙事方式为前提的。可见，“后现代”一词本身就与它反对的思维方式划不清界限，这也许说明了“现代主义”思维方式是不能完全被超越的。

4.后现代主义哲学确实包含许多消极因素，例如，它主张非理性主义、相对主义、无政府主义，反对辩证法和历史唯物主义，片面强调不确定性和零散化，过分渲染现代化的弊端和恶果等。以上特征就决定着后现代主义不可能成为一种有着广阔发展前景的哲学。但是，我们也不能把它看作是一种反动的哲学或彻头彻尾的唯心主义。目前，在我国哲学界有两种倾向，一种是把后现代主义视为洪水猛兽，或避之不及，或奋起讨伐，甚至没有弄清是怎么回事就要先批判一通再说。这实际上是重复了以往对待资产阶级哲学流派的简单化作法。事实上，我们目前对于后现代主义是知道得太少，需要进一步了解和研究。另一种态度认为，目前在我国宣扬后现代主义是为时太早，因为后现代主义提出的是过度现代化和后启蒙的问题，因此，后现代主义不适合中国国情。我认为，对待后现代主义的正确态度应该是把它作为学术研究的对象，就像对待其他西方哲学思潮的流派一样，我们应以马克思主义理论为指导，实事求是地研究它的理论得失，总结出人类思维的经验教训。既不要对它作简单化的政治批判，也不要希望它能成为某种指导思想。＊

注释：

〔1〕参见柏斯特、克尔纳尔（Steven Best and Douglas Kellner）：《后现代理论——批判的质疑》（Postmodern Theory- -CriticalInterrogations），London：The Macmillan Press Ltd，1991.第29～30页。

〔2〕〔3〕〔4〕哈贝马斯（Habermas ）：“现代性——一项未完成的计划”， 见《后现代主义文集》（Modernity- - an IncompleteProject），in Postmodernism--A Reader.New York and London ：Harvester Wheatsheaf 1993，第106、105～106、107页。

〔5〕〔6〕〔7〕勒维纳斯：《哲学论文选》，Alphonse lingis选编，Dordrecht 1987年版，第48、47、54页。

〔8〕参见法国《新文学报》（les Nouvelles Litteraires ），1984

年5月29日发表的福柯的谈话。

〔9〕福科（Foucault）：《物之序》（The order of things），New York:Vintage Books.1973，第xiv页。

〔10〕利奥塔（Lyotard）：《后现代状态》（Postmodern condi-tion），the University of Minnesota Press，1984. Reprinted byManchester University Press，1992.导言第37页。

〔11 〕参见柏斯特、 克尔纳尔（Steven Best and

DouglasKellner）：《后现代理论——批判的质疑》（Postmodern Theory--Critical Interrogations），London：The Macmillan Press Ltd，1991.第29～30页。

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