【自由的限度】自由过度的危害的例子

作者：陈晓东王华

江苏行政学院学报 2004年06期

　　一

　　正如哈耶克所言，任何人的知识都是不完备的，他本人的知识体系也并非无懈可击。在其自由主义政治哲学的范畴内，蕴含着深刻的理论悖论和体系危机。

　　首先，哈耶克的“有限知识论”并未在政治哲学领域贯彻到底。他是在用康德式的道德律令讲述着休谟式的经验传统。从哈耶克的思想体系，我们可以发现休谟影响下的哈耶克在反对信奉康德的哈耶克。休谟怀疑一切没有经过经验检验的知识的可靠性，对于所有通过概念（抽象推理）而不是通过关于事实和存在的观念的有关现实性的论断，休谟大声疾呼“把它扔进火里吧！”[1](P658)休谟的怀疑论表达了对欧陆唯理论所主张的存在一个不以人意志为转移的普遍理性的全面质疑。休谟认为除了经验，我们一无所知。休谟对普遍理性的否弃直接影响了哈耶克的无知论。哈耶克对个人的理性建构能力表示出了极度的不信任。苏格拉底“自知己之无知”的美德再次在哈耶克的理论表述中得以彰显。对哈耶克而言，“理性的放荡”是人类应予以提防的首要之恶。面对无限的知识体系，单独的个人仅只掌握来自传统、经验的极为有限的少量知识。然而统观哈耶克的政治哲学基础，我们还可以发现康德思想的痕迹。丘吉尔认为哈耶克的思想保留了十八世纪怀疑主义的魅力，然而却是以现代的严密逻辑的利器武装起来的。哈耶克的思想充溢着德语文化的遗风，无论是哈耶克对“有限知识”的详细论证，还是他对自由秩序的严密逻辑分析，他都试图在表达一种康德式的道德律令：不要把别人当作达到自己目的的工具，而要永远尊重别人的人格尊严。康德以道德律令为基础真诚的想实现人类的“永久和平”，但是其道德律令本身的普世性是无法得到经验层面证明的。在这一点上，康德在哈耶克的思想体系里遭遇了休谟。

　　康德将人类的理性分为“理论理性”和“实践理性”，“理论理性”体现在科学活动之中，“实践理性”运用于精神世界之内。康德对理性的划界反映了西方近代哲学的理论困境，即人的经验世界与道德世界的割裂。康德满怀敬畏之情仰望着头顶的星空、审视着心中的道德律令，他认为，对于道德律令，每个人能够做的不是去验证，而只能是——信仰。康德信奉的道德律令是具有普世性的人类共同之善，他认为体现着道德律的“实践理性”要远优于经验层面的“理论理性”，他指出“整个人类的伦理发展，实践理性的统治，都按照与个人在经验上的满足相反的比例向前发展。因为历史代表着人类外部的社会生活，其目标是法律的完善，在世界各民族中建立最好的宪法，以及永久和平，——这个目标，正如一切理想一样，存在于永无止境的未来。[1](P767)哈耶克接受了康德道德律的洗礼，然而与康德不同的是，他没有一味的徘徊在道德律所构想的宏伟蓝图之中，而是怀着对传统尊崇的心情注视着体现西方资本主义文明的市场秩序的拓展进程，自豪地向人类宣布：看吧！唯有这种拓展秩序才能体现、捍卫我们高贵的自由！然而此时，“无知”的休谟或许会问：离开了经验层面的证明，道德律令或自由秩序的普世性何以可能？

　　哈耶克的自由主义政治哲学糅和了“知识有限性”和“自由市场秩序普世性”的悖论式的观点。事实证明，哈耶克的理论没有打通“经验”的休谟和“普世”的康德之间的隔绝，而是从休谟的理论原点出发，但却将论证的结果滑向了康德。借用约翰·格雷的观点，约翰·洛克、哈耶克和康德所维护的是“理性共识式的自由主义”。他们认为最好的生活方式、最好的价值观念已经被自由主义找到，自由主义所要做的是对不好的、错误的东西予以宽容，这样，宽容变成了对人性固有的愚蠢、弱点和错误的相互原谅。在一致的价值观念以及一致的实现这种价值观念的体制上获得理性共识的希望，支撑着这种自由主义哲学。这种自由主义一旦相信所谓最高等级的价值观念被它所掌握，剩下的问题是如何让愚昧和较低级的价值观念同化、顺应、共识到它们的框架之中，按照当今这种自由主义的正统观点，自由主义的政府不只是众多的合法政府中的一种组织形式，而是有可能始终是完全合法的政治组织。对于哈耶克，政治哲学的目的就是寻找普遍可行的理想宪法，由它规定基本人权和自由的一套固定准则，并且这一准则只有在一种市场制度——过去大约一个世纪里在英语国家出现的那种极其独特的资本主义——中才能得以实现。

　　康德和哈耶克的这种“普世性自由观”已经遭到了学界的批判。哲学解释学大师加达默尔认为：普世性理解的错误就是败坏了西方文化“先见”的名声，并试图推出一种理想的理解方式，把自身从历史与传统的“嵌入”状态中拯救出来，然而企图脱离“先见”的理解的预谋是不现实的。[2](P14)任何一种理解都是以一定的先见为基础的理解。东方文化传统所提供的认识是与西方文化传统的认识不同的，因此，东方文化的当前视域与西方文化的当前视域存在着巨大的价值差异，而且，即使在西方世界体系内部，不同民族共同体、宗教团体之间的视域也是不同的。例如欧陆国家与英美国家的政治价值理念就存在着明显的区域间张力。尊重传统就意味着尊重与自己不同的视域对世界的理解方式。正因为如此，像哈耶克这些西方价值中心主义、道德普世主义者就犯了“一叶障目、不见泰山”的“视域错乱综合症”。

　　休谟信奉的却是一种“权宜之计”式的自由主义，这种自由主义表达了这样一种信念，即人类可以以许多种生活形式茁壮成长。在这些生活形式当中，有一些价值是无法比较的，当这样的生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的，人类之善是如此千差万别，它不可能在任何一种生活中得到实现。“权宜之计”的目标不可能是平息价值观之间的冲突，而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式，使之共同生活。[3](P5)苏格兰启蒙思想家休谟将其不可知论彻底的贯彻于其自由主义政治思想，从而捍卫了其思想体系的完整性。然而，从休谟怀疑论理论原点出发的哈耶克最终却得出了一个普世性的康德式自由主义的结论，这种论证的不彻底性不能不令人感到遗憾。

　　二

　　哈耶克在坚决捍卫私域中的个人自由时，忽视了对公域中公民政治自由的坚守，而离开了政治自由的个人自由注定将是无源之水，无本之木。

　　哈耶克的自由主义凸显了个人在私域中的基本权利，在政治“不在场”的情况下，作为经济学家的哈耶克严格划分了“公域”与“私域”各自的领地，于是私域中的个人便与公域中的国家对立起来，自由就成了个人免于（国家）强制的一种状态。正如哈耶克所言：自由预设了个人具有某种确获保障的私域，亦预设了他的生活环境中存有一系列情势是他人所不能干涉的。[4](P26)哈耶克认为，政治自由是指人们对选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与。政治自由乃是一些论者经由将自由的原始意义适用于整体意义的群体而形成的概念，从而它赋予了人们一种集体的自由。[4](P27)哈耶克怀着对个人自由的无限向往极端的宣称：要想成为一个自由的个人，亦无须以享有这种集体自由为前提条件。

　　哈耶克为什么如此青睐个人自由而忽视甚至贬抑政治自由呢？这与西方历史中现代性展开的过程有关。古希腊时期的政治话语与道德话语是合二为一的，希腊城邦中的公民因为有奴隶承担了日常生活领域的劳作而拥有大量的闲暇去行使政治权利，并进行“知识的冒险”。那时的思想家们纷纷从道德基点出发去探寻一种能够引导优良政治生活的共同道德之善。他们认为，公民只有全身心的投入一种优良的城邦政治生活中，才能最大限度的实现个人价值并接近那种道德之善。在那时是无所谓公域与私域之分的，城邦的公共领域就是每一位公民日常活动的舞台。在亚里士多德看来，脱离城邦政治生活的人不是“神灵”就是“野兽”。随着西方中世纪“神圣形象”——上帝至尊地位的确立，世俗政治领域开始从西方公民的精神家园逐步撤离。宗教道德话语与世俗政治话语发生解体，并为争夺在公共领域中的话语霸权展开冲突。直至文艺复兴时期，宗教道德势力日渐式微，资产阶级以经济实力为后盾开始影响公共领域的话语霸权，并将其势力范围扩展至公民的道德精神领域。资产阶级启蒙运动标志着韦伯所谓的“祛魅”时代的来临，西方国家的现代性进程初露端倪。传统的神圣形象——上帝开始消解，新的神圣形象——理性也已登堂入室、君临天下。此时公域与私域、个人与国家、市民社会与国家的界限日渐明晰，资产阶级的政治话语也已彻底控制了公共领域的话语霸权，但此时它自身又分裂为两种语言：权利语言（自由主义）和德性语言（共和主义）。自霍布斯以来，权利语言在政治领域取得了话语霸权。由于资产阶级是从私域起家而去抢占公域的宰制权的，他们便对个人的私域表现出了无限的温情与眷恋，并对曾经侵犯过他们既得利益的公共领域保持了足够的戒备与警惕。而这种对个人权利、自由的过分尊崇与张扬又导致了个体对公共领域的疏离与厌恶。贡斯当和伯林所谓的“现代人自由”与“消极自由”相对于他们提出的“古代人自由”与“积极自由”在现代社会占据了思想优势地位。

　　从知识社会学角度考虑，哈耶克对个人自由的捍卫以及他对政治自由的忽视决非偶然，他所处的社会情境和加达默尔所谓的“视域”的“前理解”直接决定了他的自由观。哈耶克视极权主义为洪水猛兽，认为极权政治将个人作为获致“集体目标”的工具来使用。他主张在法治社会，个人应退隐于自我所熟知的圈层（家庭、小型团体、自治联合体），通过联合自治进行交往活动。至于公民的政治自由权利，他则不甚关心，避而不议。这里的问题是，在公民捍卫个人自由的过程中，对政治自由的坚守真的无关紧要吗？法国自由主义思想家贡斯当认为：“放弃政治自由将是愚蠢的，正如一个人仅仅因为居住在一层楼上，便不管整座房子是否建立在沙滩上……政治自由把对公民最神圣的利益的关切与评价毫无例外地交给所有公民，由此丰富了公民的精神，升华了他们的思想，在他们中间确立了某种知识平等，这种平等构成了一个民族的荣誉和力量”。[5](P45)

　　在西方现代性的展开过程中，价值多元论、过度私人化的观点在西方社会占据了上风。公民对政治领域日益失去了兴趣。贡斯当所谓的政治自由在当代似乎也失去了往日激情四射的魅力。与此相伴随的，是晚期资本主义社会“公民德性”的急剧衰败。美国当代哲学家麦金太尔忧心忡忡的指出：“在现代人的生活中，德性已沦为实现外在利益——功利的工具的地位了”。[6](P8)麦金太尔认为，现代性诞生的关键时刻就是生产走出家庭，为非人格的资本服务。这种劳动的意义在于，一方面为生物性生存和劳动力的再生产服务，另一方面为机构化了的贪欲（资本利润）服务。在急剧膨胀的工具理性和物质文明面前，个人开始心安理得的躲进精心构筑的私人领域中故步自封，公共领域完全沦为个体达致私人利益的工具性场所。公民角色也蜕变成了个体扮演的众多社会角色中微不足道的一种。这种“公共冷漠症”的蔓延直接侵蚀到了西方现代文明的根基。由此可见，哈耶克的个人自由理论非但没有解决晚期资本主义社会的内发性矛盾，而且还进一步加剧了个人与国家、私域与公域的冲突与对立。

　　面对哈耶克的自由主义理论困境，我们不妨回到马基亚维里和汉娜·阿伦特那里寻找解决个人自由与政治自由二元分离的途径。马基亚维里这样定义他的自由观：“自由是人们追求他们的恰当目标、他们目的的能力；因为强制和苦役会使他们的这种个人自由不可能得到实现，所以为了获取避免强制和苦役的必要条件，人们不可避免地就要履行某种公共职能并培养必要的德性”。[7](P9)马基亚维里将“公民德性”的践行视为是实现自由的必要前提，虽然他没有使用“政治自由”的概念，但他已触及到了“政治自由”的内涵。哈耶克认为法治环境的建构与维系有助于拓展秩序的良性演进，最终可以促进公民个人自由的实现。然而，将公民个人自由的实现消极的寄希望于法治体系的运作是“政治不成熟”的表现。公民在追寻政治自由的过程中，将增强集体的归属意识、增进政治知识与技能、履行公民的政治职责，从而在公域的政治实践中更好的去捍卫私域中的个人利益。若人为的淡化或切断公民与公共领域的联系，不仅会使公民不堪忍受原子式的孤立存在状态而像弗洛姆所言的那样“逃避自由”（幸好哈耶克厘清了真伪个人主义，他也反对孤立式的伪个人主义），而且还可能因为多数民众对政治的漠不关心导致社会权力无法有效的监控政治领域中公共权力的运作。正如汉娜·阿伦特所言：“超越了个人肉体封闭性存在的公共生活的世界具有一种永恒性。这样一个共同的世界是我们出生的时候进入、死亡的时候离开的世界。它超越了我们生命的大限，而进入过去和未来；我们来到这个世界之前，它就已经在那里了。在我们的短暂停留之后，它将继续存在。它不仅是我们与跟我们生活在一起的人共有的世界，而且也是我们与我们的先辈和后代共有的世界。一代一代的人来去匆匆，而这个共同的世界则长存不没，不过，它只是在具备了公共性之后，才能够如此。正是公共领域的公共性才能够吸纳人们想从时间的自然废墟中拯救出来的任何东西，并使之历经数百年而依然光彩照人”。[8](P38)

　　在阿伦特看来：没有一个政治上有保障的公共领域，自由缺少得以在其中出现的一个现世的空间。哈耶克的个人自由由于缺少了政治自由的有效支援而显得较为单薄，而且过分强调对个人自由的捍卫会使公共领域的事务较少有公民问津，而多数公民的政治冷漠将不利于民主宪政体制的有效运作。公民只有积极的履行政治自由权利才能更好的捍卫他们在私域中的个人自由。总之，要想坚守个人自由，必先践行公民德性。

　　三

　　哈耶克的自由主义政治哲学无法回应民族主义的政治诉求。美国政治思想家弗里德里希·沃特金斯认为：现代自由主义的理论基础有着一种倾向，鼓励人对西方世界的道德团结重新进行强有力的肯定。[9](P171)哈耶克的自由主义政治哲学也不例外，他给出了一个激进的新自由宪法提议，并坚持认为应当开放社会，避开民族主义道路。约翰·密尔曾认为政府的边界大体上应与民族国家的边界相吻合，但哈耶克却认为密尔接受的民族主义原则太多，无法与他的自由主义纲领相容。哈耶克在论述个人自由时还特意区分了“民族自由”，他认为，“对民族自由的追求并不总是能够增进个人自由，对民族自由的追求，有时会导致使人们倾向于选择一个他们本族的专制君主，而不选择一个由外族多数构成的自由政府”[4](P27)。哈耶克在此严格区分了“欲求个人的自由”和“欲求个人所属之群体的自由”。在哈耶克的论域中，个人自由与民族自由的联合是勉强的，甚至还会存在对个人自由的潜在威胁，故而他有意避开民族问题不议。

　　我们不难发现，个人如何避免各种人为的强制（极权国家、民族国家）而最终获致自由是哈耶克首要关心的核心问题。他认为，宪政体制下的法治国家只为个人提供抽象的“外部规则”，从而使每个人都能自由地在“内部规则”的自发扩展中安居乐业的生活。“法治下的自由”观反映出哈耶克对公域中公共权力的不信任，霍布斯谈之色变的“利维坦”在哈耶克这里已威风扫地、风光不在了。

　　苏东剧变以后，自由宪政思想、有限国家理论、多元价值观念以胜利者的姿态在全球滥觞一时。哈耶克由于其先前对极权政治体系的大肆抨击和对个人自由毫无保留的坚决捍卫为自己在西方学界赢得了无尽的声誉，然而，令哈耶克始料不及的是：在自由宰制的世界里，人类仍未太平，反而遇到了更大的麻烦。霍布斯所谓的“人与人之间狼的状态”就像是一个人类永远也挥之不去的梦魇，久久缠绕着人们的灵魂。在弗朗西斯·福山所谓的“历史终结”的年代，民族主义、宗教原教旨主义联手在外部向自由宪政体制发起了攻击，同时，在自由主义阵营内部，以桑德尔、麦金太尔、华勒斯坦、查尔斯·泰勒、戴维·米勒等人为代表的社群主义者们也向传统自由主义理念猛烈开火。自由主义一时间陷入四面楚歌的尴尬境地，在自由主义反对派的阵营中，最具代表性的就是被哈耶克所“不齿”的民族主义思潮。

　　英国政治学家埃里·凯杜里认为，民族主义是19世纪初产生于欧洲的一种学说，它自称要为适当的人口单位作出独立地享有一个自己的政府的决定、为在国家中合法地行使权力，为国际社会中的权利组织等，提供一个标准。简言之，该学说认为，“人类自然地划分为不同的民族，这些民族由于某些可以证实的特性而能被人们认为，政府的唯一合法形式是民族自治的政府”[10](P1)。那么，民族主义与自由主义有何分别呢？沃特金斯认为自由主义的问题，在于通过自由协商的过程创造公意，自由主义政治的基础，则是对个人及群体意见之多样性的尊重。然而民族主义的问题，却是设法要使国家安全受到最高程度的保障。若基于民族主义的观点，则个人及群体的利益只要与安全的需要相冲突，就势必该受道德上的指斥，简言之，自由主义要求的是多元化社会组织，民族主义则倾向于不妥协的一元主义。[9](P185)

　　从18世纪民族主义的产生到成为当代声势浩大的意识形态，民族主义经历了若干历史阶段，即18世纪英、法率先兴起民族主义；18世纪美国民族的出现和拉丁美洲国家形成；19世纪下半叶至20世纪初的殖民主义和帝国主义的扩张阶段以及亚洲出现一系列民族国家；20世纪中期特别是二次大战后反殖民主义及其导致的新的国际秩序；以及随着苏联解体，民族主义凸现为各国的主流意识形态。[11](P2)民族主义曾经在历史上与自由主义建立过短暂的联盟，正如哈耶克所言，“个人自由的倡导者都同情民族自由的诉求，而且也正是这种同情，导致19世纪的自由运动与民族运动之间形成了持续的联合，虽说这种联合有些勉强”[4](P28)。自由主义之所以后来与民族主义分道扬镳，主要是因为民族主义对于自由主义的个人权利与责任观有着根本性的破坏。当今世界各国虽然已被纳入到了全球化进程，各国间的交往活动日益密切，然而，如果将全球化进程比作演奏一支大型交响乐曲的话，自由主义仅仅是乐曲中的一个乐章。各国在融入地球村时，均保留了各自独特的传统文化、价值观念和民族习俗，因此，国与国之间的交往并没有淡化彼此间的主权认同，相反却是在增强彼此间的民族对立。民族国家仍然是活跃于当今国际舞台的政治主体。假若一个民族没有形成对该民族共同体强烈的认同感和政治参与意识，用马克斯·韦伯的话来说，这个民族就不是一个成熟的“政治民族”。哈耶克的个人自由离开了民族国家的守护将只是一个美丽虚幻的“自由迷梦”，这一点他也没有否认。但若在抬高个人自由的同时对民族自由一味加以限制贬抑，则只会在无形中削弱民族国家的主权和民族共同体的内聚力。

　　自由主义者的头号劲敌——德国政治学家卡尔·施米特认为，自由主义政治哲学倡导一种价值中立的法治国家观，这种国家观从保护个人的生命、财产、安宁出发来设想政治，但政治领域远非自由主义者想象的那么简单，“和谐与一致”只是政治的假象，“冲突与对抗”将是政治永恒的话题。“只有处身于那种敌—友结群的可能性不断呈现出来的语境中，政治现象才能得到理解”[12](P12)。自由法治国家议会中无休止的辩论在施米特看来已沦为形式化的陈辞滥调，政治是一个需要决断的领域。施米特认为，政治总是以其复杂的形态存在着：不仅要有“他们”的纬度（建构对抗的方面），而且要有“我们”的纬度（构筑朋友的一方）。政治界线的缺失决不是政治成熟的标志，只是一种会危害民主的空虚的征兆。施米特响应韦伯的反对政治中立化的主张，竭力张扬民族主义的群体归属意识，以此来对抗自由主义在政治领域内的无能表现。

　　民族主义政治哲学与自由主义政治哲学被看作是两种基本的现代性政治理论模式。据说后者是向内的，重点是国家的内部事务，因为海洋的自然屏障使英美这样的海洋国家较少感到邻国的威胁，因而其基本问题是国家权力的内在构成、分配和平衡，关注的是共和国的安宁。相反，施米特的民族主义政治论是向外的，重点是国家的外部事务，他代表了欧洲大陆国家之间长期的主权受到威胁的历史经验，其基本问题是国家之间政治压力中国家主权的构成和对抗外部敌人的能力。[13]

　　时至今日，民族主义的浪潮在全球一波未平，一波又起。而哈耶克所倡导的自由主义政治哲学面对民族主义提出的挑战却无力以对。相反，以施米特为代表的民族主义政治哲学虽然较为极端，但有独到之处。他的理论道明了这样一个政治现实：霍布斯的自然状态不可能被根除，而只能被控制。

作者介绍：郭晓东(1976-)，男，河南三门峡人，吉林大学行政学院政治学博士生、讲师，研究方向为西方政治学，长春　130012； 王华(1975-)男，北京市人，北京大学政府管理学院博士生，研究方向为政治哲学，北京　100871。